فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسیم مىشوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شیخ شهاب الدین سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شیخ الرئیس ابو على بن سینا به شمار مىرود.
اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار مىروند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در این است که در روش اشراقى براى تحقیق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حکمت الهى» تنها استدلال و تفکرات عقلى کافى نیست، سلوک قلبى و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز براى کشف حقایق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تکیه فقط بر استدلال است.
لفظ «اشراق» که به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفید و رسا است ولى کلمه «مشاء» که به معنى «راه رونده» یا «بسیار راه رونده» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمىکند. گویند: علت اینکه ارسطو و پیراونش را «مشائین» خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمهاى را بکار بریم که مفید مفهوم روش فلسفى مشائین باشد باید کلمه «استدلالى» را بکار بریم و بگوئى فلاسفه دو دستهاند: اشراقیون و استدلالیون.
اینجا لازم است تحقیق شود که آیا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بودهاند و چنین اختلاف نظرى میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقهاى که شیخ شهاب الدین سهروردى - که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند - در دوره اسلامى آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبى و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقى» بوده است؟ آیا مسائلى که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقین و مشائین شناخته مىشود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف، و دهها مسائل دیگر از این قبیل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لا اقل بعضى از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بى خبر بوده است؟.
آنچه اجمالا در این درسها مىتوانیم بگوئیم این است که مسلما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، یعنى ارسطو بسیارى از نظریههاى افلاطون را رد کرد و نظریههاى دیگرى در برابر او ابراز کرد.
در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانى و دوره اسلامى است، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل مىدادهاند. فارابى کتاب کوچک معروفى دارد به نام «الجمع بین رایى الحکیمین» در این کتاب مسائل اختلافى این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوى اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.
ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبى که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامى، به دست مىآید یکى این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین که امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء یکى دو مساله، یک سلسله مسائل جدید اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مساله جعل، مساله ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب «الجمع بین راى الحکیمین» فارابى آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.
از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد.
از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر این، اینکه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانیم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسیار قابل مناقشه است. به هیچوجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهاى نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقى» طرفدار اشراق درونى شناخته مىشده است. و حتى معلوم نیست که لغت «مشائى» منحصرا درباره ارسطو و پیراونش اطلاق مىشده است.
شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم کتابش مىگوید: «اما مشائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین»اند، و افلاطون به احترام حکمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم مىکرد، ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو او (ظاهرا ارسطو) و پیراونش را مشائین خواندند».
البته در اینکه به ارسطو و پیراونش «مشائین» مىگفتهاند و این تعبیر در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمىتوان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفى و انکار است این است که افلاطون «اشراقى» خوانده شده باشد.
ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچ یک از فلاسفه مانند فارابى و بو على و یا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمىبینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى یاد شده باشد و حتى به کلمه اصطلاحى «اشراق» هم بر نمىخوریم. (1) شیخ اشراق بود که این کلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمة الاشراق گروهى از حکماى قدیم، از جمله فیثاغورس و افلاطون را طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون» یاد کرد.
به عقیده ما شیخ اشراق تحت تاثیر عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب کرد، آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود او است. ولى او - شاید براى اینکه نظریهاش بهتر مقبولیت بیابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همین مشرب معرفى کرد. شیخ اشراق هیچگونه سندى در این موضوع به دست نمىدهد. همچنانکه در مورد حکماء ایران باستان نیز سندى ارائه نمىدهد، حتما اگر سندى در دست مىداشت ارائه مىداد و مسالهاى را که مورد علاقهاش بود اینگونه به ابهام و اجمال برگذار نمىکرد.
برخى از نویسندگان تاریخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افکار افلاطون، به هیچوجه از روش اشراقى او یاد نکردهاند. در ملل و نحل شهرستانى، تاریخ فلسفه دکتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونهاى که شیخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سیر حکمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را یادآورى مىکند و از زبان افلاطون مىگوید:
«روح پیش از آمدن به دنیا، زیبائى مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبائى ظاهر را مىبیند و به یاد زیبائى مطلق مىافتد و غم هجران به او دست مىدهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقیقى چیز دیگر است و مایه ادراک اشراقى و دریافت زندگى جاوید مىگردد».
آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مىشود عشق زیبائىها است که به عقیده افلاطون - لا اقل در حکیمان - ریشهاى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانى الى الله گفته است، ندارد.
اما برتراندراسل در جلد اول تاریخ فلسفهاش، مکرر از آمیختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد مىکند، ولى به هیچ وجه مدرکى ارائه نمىدهد و چیزى نقل نمىکند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونى چیزى است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا مىشود و یا همان است که مولود یک عشق به زیبائى است. تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.
در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقى داشته است و ظاهرا این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را اشراقى مىداند مدعى است که افلاطون در این جهت تحت تاثیر فیثاغورس بوده است. (2)
در میان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانیم یا نه، سه مساله است که ارکان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشکیل مىدهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.
1- نظریه مثل: طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده مىشود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقیقتشان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایهها و عکسهاى حقایق آن جهانى مىباشند، مثلا افراد انسان که در این جهان زندگى مىکنند همه داراى یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقى انسان آن جهانى است. همچنین سایر اشیاء.
افلاطون آن حقایق را «ایده» مىنامد، در دوره اسلامى کلمه «ایده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونى» خوانده مىشود بو على سخت با نظریه مثل افلاطونى مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است. یکى از طرفداران نظریه «مثل» میرداماد، و یکى دیگر صدر المتالهین است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل» خصوصا میرداماد، با تعبیر افلاطون حتى با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.
یکى دیگر از طرفداران نظریه مثل در دورههاى اسلامى میر فندرسکى از حکماى دوره صفویه است. قصیده معروفى به فارسى دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع قصیده این است:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد، آنچه در بالاستى صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى
2- نظریه اساسى مهم دیگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پیدا مىکند و در آن جایگزین مىشود.
3- نظریه سوم افلاطون که مبتنى بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجهگیرى از آن دو نظریه است این است که علم تذکر و یادآورى است نه یادگیرى واقعى، یعنى هر چیز که ما در این جهان مىآموزیم، مىپنداریم چیزى را که نمىدانسته و نسبت به آن جاهل بودهایم براى اولین بار آموختهایم، در حقیقتیادآورى آن چیزهایى است که قبلا مىدانستهایم، زیرا گفتیم که روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل» را مشاهده مىکرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال» آن چیز است و روحها مثالها را قبلا ادراک کردهاند پس روحها قبل از آنکه به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالم به حقائق بودهاند چیزى که هست پس از تعلق روح به بدن آن چیزها را فراموش کردهایم.
بدن براى روح ما به منزله پردهاى است که بر روى آیینهاى آویخته شده باشد که مانع تابش نور و انعکاس صور در آینه است در اثر دیالکتیک، یعنى بحث و جدل و روش عقلى، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر سلوک معنوى بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده بر طرف مىشود و نور مىتابد و صورت ظاهر مىگردد.
ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود کلیات مثالى و مجرد و ملکوتى را منکر است و کلى را و یا به تعبیر صحیحتر کلیت کلى، را صرفا امر ذهنى مىشمارد. ثانیا معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنى مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق مىشود و بدن به هیچوجه مانع و حجابى براى روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است براى کسب معلومات جدید. روح معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهاى بدنى به دست مىآورد، روح قبلا در عالم دیگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.
اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در این مسائل اساسى و برخى مسائل دیگر که البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه هم افلاطون پیروانى دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانى افلاطون به نام افلاطونیان جدید خوانده مىشدند. مؤسس این مکتب شخصى است مصرى به نام «آمونیاس ساکاس» و معروفترین و بارزترین آنها یک مصرى یونانى الاصل است به نام «افلوطین»، که مورخین اسلامى او را «الشیخ الیونانى» مىخوانند. افلاطونیان جدید، مطالب تازه آوردهاند و ممکن است از منابع قدیم شرقى استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانى ارسطو عده زیادى هستند که شرح کردهاند ارسطو را. معروفترین آنها تامسطیوس و اسکندر افریدوسى مىباشند.
1- به اعتقاد هانرى کربن، اولین بار شخصى بنام ابن الوحشیه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) این کلمه را در جهان اسلام به کار برده است (رجوع شود به کتاب سه حکیم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).
سید حسن تقى زاده در یادداشتهاى تاریخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسیها (نشریه گروه تحقیقاتى دانشکده الهیات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذکر کتاب مجهولى منسوب به همین ابن الوحشیه مىگوید:
و کتاب دیگر همان ابن وحشیه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطیه» که باز آن را به یک حکیم بابلى باسم قوثامى نسبت داده که او از کتب قدیمتر بابلى از تالیفات ضغریث و ینبوشاد نقل کرده باعث تطویل مىشود، حتى ابن خلدون با آن قریحه تحقیق این کتاب دوم را از علماى نبطى دانسته که از یونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتیجه تحقیقات گوتشمیدونولد که آلمانى و مخصوصا نالینوى ایطالیائى معلوم شده که کتاب مزبور مجعول و پر از هذیان است و حتى نالینورا عقیده بر آن است که ابن وحشیه وجود نداشته و همان ابوطالب زیات همه این موهومات را بقالب ریخته و به یک شخص موهوم نسبت داده است و محققین بر آنند که این نوع کتب از تالیفات شعوبیه است که مىخواستهاند ثابت کنند که علوم نزد ملل غیر عرب بوده و عرب را بهرهاى از علوم نبوده است.
بعید نیست که منشا اشتباه شیخ اشراق هم کتاب الفلاحة النبطیه و یا کتابى مانند آن از تالیفات شعوبیه بوده است. فعلا کتاب الفلاحة النبطیه در اختیار ما نیست تا مطالب آن را با آنچه از شیخ اشراق در این زمینه رسیده است مقایسه کنیم.
2- براى مطالعه فلسفه فیثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاریخ فلسفه برتراند راسل.
